Cesar Diaz Resumen 1

Universidad Central de Venezuela

Facultad de Ciencias Jurídicas y Políticas

Escuela de Ciencias Políticas y Administrativas

Seminario “Contemporaneidad del pensamiento político de Hannah Arendt”

Profesor: Edgar Pérez

Resumen 1:

Capítulo 1 de “La Condición Humana”

Alumno: Díaz, Cesar

Caracas, agosto de 2013

         En la introducción, realizada por Manuel Cruz, se trata de dar una explicación o una visión del perfil de pensamiento de Hannah Arendt. En la misma se observan muchas de las cosas que ya hemos conversado en clases, así que realmente dicha introducción fue como un repaso de lo visto en las clases anteriormente, iniciando con el concepto de “paria” que es considerado como alguien mucho mas allá de un apátrida o un desarraigado, el lo llama un “outsider”, una figura completamente opuesta al arribista, al parvenu, quien a su vez nos e limita a ser un mero escalador social, sino que es alguien con una pulsión tan enfermiza por asimilarse al mundo que está dispuesto a negarse a sí mismo con tal de no sentirse separado de él. También habla de que la función teórica de la categoría de paria deviene en otro que se le atribuye tareas a la figura, que se le asigne la labor de estar alerta ante lo inesperado, la de observar como ocurren cosas y sucesos sin apriorismos sobre el curso y la estructura de la historia.

            Luego se habla de algunos elementos que Arendt señala sobre el totalitarismo como su especificidad, la cual viene dada por el protagonismo de masas, el cual, a su vez, tiene su raíz en una determinada experiencia, característica del mundo contemporáneo. A su vez dice que uno de los rasgos del totalitarismo es justamente que en él todo se presenta como político: lo jurídico, lo económico, lo científico, lo pedagógico. El totalitarismo aparece como un régimen donde todas las cosas se tornan públicas, la experiencia en la que se basa el totalitarismo es la soledad, este se aplicará sistemáticamente a la destrucción de la vida privada, al desarraigo del hombre respecto al mundo, a la anulación de su sentido de pertenencia al mundo, a la profundización en la experiencia en la soledad. La soledad que hace referencia a la vida humana en conjunto, encuentra en la vida política totalitaria su complemento obligado en el aislamiento. Se habla también de las masas, donde estas están definidas precisamente en ser puro numero, mera agregación de personas incapaces de integrarse en ninguna organización basada en el interés común, las masas carecen de esa clase especifica de diferenciación que se expresa en objetivos limitados y obtenibles. Al analizar el totalitarismo o mejor dicho los instrumentos fundamentales de los que se sirve el poder totalitario, se destaca entonces el terror, la mentira, la identificación de control con seguridad y con falta de novedad. La conclusión de Arendt ya no es un juicio de intenciones: “el totalitarismo busca, no la dominación despótica sobre los hombres sino un sistema en el que los hombres sean superfluos”

            Según Arendt, el fenómeno fundamental del poder no es la instrumentalización de una voluntad ajena para los propios fines, sino la formación de una voluntad común en una comunicación orientada al entendimiento. El poder se deriva básicamente de la capacidad de actuar en común. También dice “la esfera pública estaba reservada a la individualidad, se trataba del único lugar donde los hombres podían mostrar real e invariablemente quienes eran”, entiende la política en tanto que la disciplina que tiene como su telos un fin práctico; la conducción de una vida buena y justa en la polis.

            El capítulo I nos habla de la condición humana, inicia hablando de la vita activa la cual designa en tres actividades fundamentales; labor, trabajo y acción. Son fundamentales porque cada uno corresponde a una de las condiciones básicas bajo las que se ha dado al hombre la vida en la tierra, donde la labor es la actividad correspondiente al proceso biológico del cuerpo humano, cuyo espontaneo crecimiento, metabolismo y decadencia final están ligados a las necesidades vitales producidas y alimentadas por la labor en el proceso de la vida, la condición humana de la labor es la misma vida. El trabajo es la actividad que corresponde a lo no natural de la exigencia del hombre, que no está inmerso en el constantemente repetido ciclo vital de la especie, ni cuya mortalidad queda compensada por dicho ciclo, la condición humana del trabajo es la mundanidad. La acción, única actividad que se da entre los hombres sin la mediación de cosas o materias, correspondiente a la condición humana de la pluralidad, al hecho de que los hombres, no el Hombre, vivan en la Tierra y habiten en el mundo, esta pluralidad es específicamente la condición humana. Esta pluralidad es la condición de la acción humana debido a que todos somos lo mismo, es decir, humanos, y por lo tanto nadie es igual a cualquier otro que haya vivido, viva o vivirá. La labor no solo asegura la supervivencia individual, sino también la vida de la especie, el trabajo y su producto artificial hecho por el hombre, concede una medida de permanencia y durabilidad a la futilidad de la vida mortal y al efímero carácter del tiempo humano, la acción, hasta donde se compromete en establecer y preservar los cuerpos políticos, crea la condición para el recuerdo, esto es, para la historia. Sin embargo, de las tres, la acción mantiene la más estrecha relación con la condición humana de la natalidad; el nuevo comienzo inherente al nacimiento se deja sentir en el mundo solo porque el recién llegado posee la capacidad de empezar algo nuevo, es decir, de actuar. Todo lo que entra en el mundo humano por su propio acuerdo o se ve arrastrado a él por el esfuerzo del hombre pasa a ser parte de la condición humana. La condición humana no es lo mismo que naturaleza humana.

            La expresión vita activa está cargada de tradición, es tan antigua como nuestra tradición de pensamiento político, su significado original: vida dedicada a los asuntos públicos-políticos. Aristóteles distingue tres modos de vida (bioi) con plena independencia de las necesidades de la vida y de las relaciones que originaban. En resumen, excluía a todos los que involuntariamente, de manera temporal o permanente, habían perdido la libre disposición de sus movimientos y actividades. La vida del disfrute de los placeres corporales en la que se consumen lo hermoso; la vida dedicada a los asuntos de la polis, en la que la excelencia produce bellas hazañas y, por último, la vida del filosofo dedicada a inquirir y contemplar las cosas eternas, cuya eterna belleza no puede realizarse mediante la interferencia productora del hombre, ni cambiarse por el consumo de ellas.

            La principal diferencia entre el empleo de la expresión en Aristóteles y en el Medioevo radica en que el bios politikos denotaba de manera explícita sólo el reino de los asuntos humanos, acentuando la acción, praxis, necesaria para establecerlo y mantenerlo. Ni la labor ni el trabajo se consideraba que poseyera suficiente dignidad para construir un bios, una autónoma y auténticamente humana de vida; puesto que servían y producían lo necesario y útil, no podían ser libres, independientes de las necesidades y exigencias humanas.

            Con la desaparición de la antigua ciudad-estado, la expresión vita activa perdió su especifico significado político y denoto toda clase de activo compromiso con las cosas de este mundo. A la acción se la considero también entre las necesidades de la vida terrena, y la contemplación se dejo como único modo de la vida verdaderamente libre, la expresión vita activa, comprensiva de todas las actividades humanas y definidas desde el punto de vista de la absoluta quietud contemplativa, se halla más próxima a la askholia (inquietud) griega, con la que Aristóteles designaba a toda actividad que al bios politikos griego. Tradicionalmente y hasta el comienzo de la Edad Moderna, la expresión vita activa jamás perdió su connotación negativa de “inquietud”, nec-otium, a-skholia. La superioridad de la contemplación sobre la actividad reside en la convicción de que ningún trabajo del hombre puede igualar en belleza y verdad al kosmos físico. Tradicionalmente, por lo tanto, la expresión vita activa toma su significado de la vita contemplativa; su muy limitada dignidad se le concede debido a que sirve las necesidades y exigencias de la contemplación en un cuerpo vivo.

            Luego se habla de la Eternidad e Inmortalidad, donde la inmortalidad significa duración en el tiempo, vida sin muerte en esta Tierra y en este mundo tal como se concedió, según el pensamiento griego, a la naturaleza y a los dioses del Olimpo.

            Los hombres son “los mortales”, las únicas cosas mortales con existencia, ya que a diferencia de los animales no existen solo como miembros de una especia cuya vida inmortal está garantizada por la procreación, la mortalidad del hombre radica en el hecho de que la vida individual surge de la biología, esta vida individual se distingue de todas las demás cosas por el curso rectilíneo de su movimiento, que, por decirlo así, corta el movimiento circular de la vida biológica. La mortalidad es, pues, seguir una línea rectilínea en un universo donde todo lo que se mueve lo hace en orden cíclico. Por su capacidad en realizar actos inmortales, por su habilidad en dejar huellas imborrables, los hombres, a pesar de su mortalidad individual, alcanzan su propia inmortalidad y demuestran ser de naturaleza “divina”. Solamente en Platón la preocupación por lo eterno y la vida del filósofo se ven como inherentemente contradictorias y en conflicto con la pugna por la inmortalidad, la forma de vida del ciudadano, el bios politikos.

            Políticamente hablando, si morir es lo mismo que “dejar de estar entre los hombres”, la experiencia de lo eterno es una especie de muerte, y la única cosa que la separa de la muerte verdadera es que no es final, ya que ninguna criatura viva puede sufrirla durante ningún espacio de tiempo. Y esto es precisamente lo que separa a la vita contemplativa de la vita activa en el pensamiento medieval. Theoria o “contemplación” es la palabra dada a la experiencia de lo eterno. La caída del Imperio Romano demostró visiblemente que ninguna obra salida de las manos mortales puede ser inmortal, y dicha caída fue acompañada del crecimiento del evangelio cristiano, que predicaba una vida individual imperecedera y que paso a ocupar el puesto de religión exclusiva de la humanidad occidental. Ambos hicieron fútil e innecesaria toda lucha por una inmortalidad terrena. Y lograron tan eficazmente convertirla en vita activa y al bios politikos en asistentes de la contemplación, que ni siquiera el surgimiento de lo secular en la Edad Moderna y la concomitante inversión de la jerarquía tradicional entre acción y contemplación basto para salvar del olvido la lucha por la inmortalidad, que originalmente había sudo fuerte y centro de la vita activa.