Nevelyn Otazo Resumen 6

Capítulo VI

La Vita Activa y la época moderna

A lo largo de la historia del hombre, el avance tecnológico ha permitido acortar la distancia  y al mismo tiempo abre un camino para la separación entre el hombre y la Tierra.

En las sociedades más avanzadas se da una inservible producción de medios de decadencia que se van acumulando y que necesitan ser eliminados porque pronto quedan envejecidos; la tecnología avanza tan rápido que atropella a los últimos aparatos y los vuelve obsoletos.

La característica de la Época moderna estaría en la alienación del mundo y no en la propia alienación como creía Marx. El proceso de acumulación de riqueza tal como lo conocemos, estimulado por el proceso de la vida humana, sólo es posible si se sacrifican el mundo y la misma humanidad del hombre.

El mundo está en un proceso globalizado que va llegando inevitablemente; Podemos pensar que la decadencia de la esfera pública y privada fue provocada por el auge de la sociedad, y la pérdida de una parte privadamente compartida del mundo nos llevó al eclipse de un mundo común público, tan necesario en la formación del solitario hombre gregario y tan pernicioso en la construcción de la mentalidad no mundana de los movimientos ideológicos de las masas.

Con los nuevos instrumentos, cada vez más complejos, la ciencia moderna nos lleva desde la astrofísica a la microfísica para observar la estructura interna de la realidad.

En la época moderna se somete la geometría al tratamiento algebraico y se alcanza el ideal moderno de reducir a símbolos matemáticos los movimientos y datos de la sensación terrena. En lugar de observar los fenómenos naturales tal como se le presentaban, se colocó a la naturaleza bajo las condiciones de su propia mente, es decir, bajo las condiciones obtenidas a partir de un universal astrofísico cósmico punto de vista, exterior a la propia naturaleza. Las matemáticas se convierten en la ciencia guía de la época moderna, y este ascenso nos separa de Platón. Para Platón las matemáticas no eran productos del intelecto, sino que su realidad era independiente de nosotros; en la modernidad las matemáticas se convierten en la ciencia de la estructura de la mente humana.

 Será la intervención activa del homo faber, su capacidad para fabricar y no la contemplación, la observación y la especulación la que nos va a llevar al nuevo conocimiento. Ahora se confía más en la lectura obtenida por un aparato que en la mente o los sentidos.

El motivo por el que la filosofía moderna atacó tan duramente a la tradición, según Arendt, fue debido al concepto de verdad que defendía esta última: la verdad  que se revela a sí misma.

La filosofía cartesiana,  al no poder confiar en los sentidos ni en la razón, reflejando la tragedia de la condición humana, es acosada por dos pesadillas que arrastrará toda la modernidad, que todo es sueño y no existe la realidad; que no es Dios, sino un mal espíritu, quien gobierna el mundo y se burla del hombre, crea a un ser que tiene el concepto de verdad pero que le es imposible alcanzarla.

En la religión no fue la creencia en el más allá,  sino la certeza de salvación lo que se perdió. La reacción ante esta situación fue un celo sin precedente por la veracidad. Las nuevas sociedades de científicos y sus virtudes cardinales influirán en los nuevos modelos morales.

El puro interés cognitivo de la conciencia por su propio contenido, la introspección, debe producir la certeza, no la reflexión de la mente del hombre sobre el estado de su alma o cuerpo.

Descartes traslada el punto de Arquímedes al interior del propio hombre al elegir como último punto de referencia el modelo de la mente humana. Dicho traslado va a permitir a la ciencia la tarea de producir los fenómenos y objetos que desea observar.

Nos vemos conducidos, según plantea Arendt, a una situación paradójica: al desaparecer el mundo sensualmente dado desaparece también el mundo trascendente, y por tanto, también la posibilidad de trascender el mundo sensible en concepto y pensamiento.

           

El orden jerárquico entre la vida contemplativa y la vida activa se invierte como consecuencia de los cambios producidos en la  Época Moderna. Hannah Arendt piensa que para entender los motivos de dicha inversión debemos librarnos del prejuicio común consistente en creer que el desarrollo de la ciencia moderna ha sido animado por el deseo pragmático de mejorar nuestras condiciones de vida en la tierra, la nueva tecnología se origina en una búsqueda no práctica de conocimiento inútil.

La verdad se busca, no a través de la nueva observación o contemplación, sino de manera activa. La certeza del conocimiento se alcanza mediante una doble condición; sólo podemos conocer lo hecho por nosotros, que el conocimiento fuera de tal naturaleza que sólo pudiera comprobarse mediante nueva acción.

El acceso a la verdad a través de la contemplación fue eliminado por completo, la contemplación se vació de significado, la inversión afectó sólo a la relación entre pensamiento y acción: el pensamiento será el sirviente de la acción.

La filosofía moderna se aleja tanto del mundo efímero como del eterno para adentrarse en el interior de la conciencia y encontrar, no algo permanente, sino una continúa actividad mental. Así interpreta la autora que desde el siglo XVII, la mayor parte de la filosofía moderna es teoría del conocimiento y psicología. En este sentido, por mucho que destacaran algunos sistemas filosóficos en la Época Moderna, la filosofía pasó a ocupar un papel inferior al desempeñado en el pensamiento medieval. Posteriormente de establecer Descartes su filosofía en los descubrimientos de Galileo, la filosofía estará destinada a ir un paso por detrás de los científicos.

En la vida activa van a destacar el hacer y fabricar como atributos propios del homo faber, esta actividad va ligada al desarrollo moderno vinculado a la manufactura de útiles e instrumentos. El hacer y conocer se mezclan en la construcción del experimento donde se intenta repetir el proceso natural. El qué y el por qué van a ser sustituidos por el cómo en el proceso invisible de las actividades constructivas de homo faber en la Época Moderna.

Como resultado previsible de la  incertidumbre cartesiana, Arendt señala el abandono del intento de alcanzar la naturaleza y volverse sobre las cosas  producidas por el hombre.

También era previsible la estima del homo faber, pero lo que necesita una explicación, para Arendt, es la elevación de la labor al más alto puesto del orden jerárquico de la vida activa.

El fracaso del homo faber para afirmarse es indicado por la rapidez con que el principio de utilidad desapareció y se reemplazó por el de la mayor felicidad del mayor número.

La convicción de que el hombre solo puede conocer lo que fabrica, sería dominada y finalmente destruida por el aún más moderno principio de proceso, cuyos conceptos y categorías son extraños por completo a las necesidades e ideales del “homo faber”.

También ayuda al fracaso del homo faber la crítica de Hume al principio de causalidad  que se basaba en las ideas de la fabricación, fue haciendo el camino para el triunfo del principio de evolución. Desde esta perspectiva, el momento crítico de la Época Moderna llegó cuando la imagen del desarrollo de la vida orgánica apareció en lugar de la imagen del relojero que debe ser superior a los relojes que fabrica.

La división entre sujeto y objeto, reflejada en la oposición cartesiana entre res cogitans y res extensae, desaparece por completo en el caso de un organismo vivo cuya supervivencia se da en la asimilación, en el consumo de materia exterior. El naturalismo, sigue argumentando Arendt, versión del siglo XIX pareció encontrar en la vida la forma de resolver los problemas de la filosofía cartesiana y al mismo tiempo salvar la fosa cada vez más pronunciada entre filosofía y ciencia. 

La vida se mantiene como punto de  referencia fundamental tanto dentro del cristianismo como de la modernidad.

La buena vida  cristiana sobre la inmortalidad de la vida individual invirtió la antigua relación entre el hombre y el mundo y elevó la cosa más mortal, la vida humana, a la posición de la inmortalidad, hasta entonces ocupada por el cosmos. Dicha inversión fue desastrosa para la estima y dignidad de la vida del cuerpo político.

La sacralidad de la vida subrayada en el cristianismo sigue la herencia hebrea que contrastaba tanto con las actividades de la antigüedad: el desprecio pagano de los sufrimientos, la envidiada imagen de la vida fácil de los dioses, la costumbre de abandonar a los tipos no deseados, la convicción de que la vida sin salud no vale la pena vivirla, y la consideración del suicidio como un noble gesto para escapar de una vida donde nos pueden ahogar las lágrimas.

Aunque la vida terrena sea insignificante en relación con la otra vida, sin esta vida, que terminará con la muerte, no puede haber vida eterna. Puede que esta sea la razón de que sólo con el auge del cristianismo la vida terrena pasó a ser el bien supremo del hombre.

Esta visión cristiana de la sacralidad de la vida tendió a nivelar las antigüas distinciones y articulaciones dentro de la vita activa: para esta vida son necesarios la labor, el trabajo  y la acción. Así mismo ayudó a liberar la actividad laboral, es decir, cualquier cosa que sea necesaria para mantener el proceso biológico, del desprecio que por ello sentía la antigüedad: el viejo desdén hacia el esclavo.

En contra de lo que muchos intérpretes modernos han creído ver en las fuentes cristianas, Arendt piensa que no hay indicaciones de la moderna glorificación de la labor en el Nuevo Testamento o en obras premodernas de textos cristianos. Por ejemplo, Tomás  Aquino afirmaba que sólo la necesidad de mantenerse vivo obliga a realizar el trabajo manual.

En la actualidad, lo que importa no es la inmortalidad de la vida, sino que ésta es el bien supremo. Sólo cuando la vida activa  permaneció ligada a la vida como su eje central, entonces es cuando pudo la vida como tal, el metabolismo del hombre con la naturaleza, hacerse activa y desplegar toda su fertilidad.

La victoria del animal laborans no habría llegado plenamente si la duda cartesiana no hubiera desprovisto a la vida individual de su certeza de inmortalidad. El hombre moderno, cuando perdió la certeza de un mundo futuro se lanzó dentro de sí y no del mundo. Arendt insiste en la diferencia entre los términos secular y mundano: el hombre moderno no ganó este mundo cuando perdió el otro, ni tampoco, estrictamente hablando ganó la vida. Se vio forzodo a retroceder y a adentrarse en la estrecha interioridad de la introspección. Así el hombre quedó reducido a sus apetitos y deseos. La única cosa que podía ser potencialmente inmortal, tan inmortal como el cuerpo político en la antigüedad y la vida individual durante la Edad Media, era la vida misma: el posiblemente eterno proceso vital de la especie humana y, para mantener este proceso es necesario trabajar. En la comparación del Mundo Moderno con el pasado es sorprendente la riqueza de la experiencia humana que hemos sacrificado en este desarrollo. La contemplación, por supuesto, pierde todo significado. Y el pensamiento queda sólo en una función del cerebro que los instrumentos electrónicos pueden hacer mejor.

En la sociedad humana actual, incluso la palabra labor es demasiado elevada para lo que hacemos, o creemos que hacemos, en el mundo que nos ha tocado vivir como autómatas

Lo malo de las teorías behavioristas, continúa pesimista Arendt, no es que sean erróneas, sino que son muy adecuadas para las tendencias de la sociedad moderna. Podemos entender que la Época Moderna, tan activa al comienzo, podría acabar en la pasividad más estéril.

La comparación de la vida del átomo con los modelos de conducta de la sociedad humana, se deben a que vivimos en esta sociedad como si estuviéramos tan alejados de nuestra propia existencia humana como lo estamos de lo infinitamente pequeño y de lo inmensamente grande que, aunque pudieran captarse con los aparatos más sensibles, están demasiado lejos de nosotros para experimentarlos.

La escasez del pensamiento en el mundo actual ayuda a este empobrecimiento de la existencia humana. Este hecho, puede ser de escasa o limitada importancia para el futuro del mundo, pero no lo es para el futuro del hombre.